哲学经典《传习录》原文及翻译 卷一

《传习录》卷一

宋明新儒家哲学经典《传习录》原文及翻译 卷一

徐爱录

徐爱引言

先生于大学格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思。参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困萶桌取精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高。见之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其韾欬，或先怀忽易愤潡之心而远，欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之。庶无负先生之教云。

门人徐爱书。

徐爱引言

先生对于大学里的格物等说法，皆以旧本为正，也就是先儒说的误本。我知道后先是震惊，既而疑惑，然后又殚精竭虑的苦思，把有出入的地方互相参校后拿去请教先生。然后才知道先生的说法，就像由水推出寒，由火推出热一样实际，断断乎是世世代代要待圣人才能明白不惑的道理。先生虽然天授明睿，然而宽和没架子，也不修边幅，众人只知道他少时豪迈不羁，曾经寻章作赋，出入于释氏、老氏的思想，猛然听到此说，就盲目的认为是标新立异没有营养的胡说。却不知先生草席寒桌，居夷三年，取精一之功，固已到了圣人之境，内里广大纯粹，已回到至正状态。我早晚在先生门下熏陶，深知先生之道好像简单易懂，向上仰观则愈见其高，乍一看好像粗糙，向下探究则愈见其精纯，修于己身好像很近，而造访其极则越发无量无边，十余年来竟未能窥其藩篱。世之君子，有的与先生仅一面之交，有的从没读过他的话，有的先就怀着轻蔑之心远观，想凭着三言两语和街头巷尾的传闻臆断揣测，怎么可能得其实意？而跟随先生学习者，虽然能听到先生的教导，却往往是捡了芝麻丢西瓜，就像只对马的雌雄黑黄感兴趣，全然不关心是不是千里马。所以我把平日听到的都记下来，私下拿出来看看，与志同道合者一起推究考证，希望能不辜负先生的言传身教。

门人徐爱书

以下门人徐爱录

爱问，「“在亲民”，朱子谓当作新民。后章“作新民”之文似亦有据。先生以为宜从旧本“作亲民”，亦有所据否」？先生曰，「“作新民”之“新”，是自新之民，与“在新民”之“新”不同。此岂足为据？“作”字却与“亲”字相对。然非“亲”字义。下面治国平天下处，皆于“新”字无发明。如云“君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利”。

“如保赤子”。“民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类”。皆是“亲”字意。“亲民”犹孟子“亲亲仁民”之谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典“克明峻德”便是“明明德”。“以亲九族”，至“平章协和”，便是“亲民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”。“修己”便是“明明德”。“安百姓”便是“亲民”。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了」。

以下门人徐爱录

爱问：朱子认为‘在亲民’应该写的是‘在新民’，能和后文的‘作新民’前后呼应，好像也有理有据。而先生认为旧本的‘在亲民’更加合适，也有什么凭据吗？

先生曰：后文‘作新民’里的新，意思是自醒自新之民，和此‘在新民’里的新意思不同，岂能算作前后呼应？后文的‘作’字倒是和此处的‘亲’字强烈相关，只不过不是‘亲’的原意，下文治国平天下等处，都不是对‘新’字的具体阐释，再看‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’ ‘如保赤子’ ‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，讲的都是‘亲’的意思，‘亲民’就是孟子讲的‘亲亲仁民’。对其亲近，说的便是对其仁，百姓原本互不亲近，舜任命契为司徒，教化百姓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，为的就是有人能对其亲近。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’，从‘以亲九族’到‘平章协和’便是亲民，便是明明德于天下。另外像孔子说的‘修己以安百姓’里面的‘修己’便是明明德，‘安百姓’便是亲民。说亲民便兼顾了教化与养育的意思，说新民便跑偏了。

爱问，「“知止而后有定”，朱子以为“事事物物皆有定理”，似与先生之说相戾」。先生曰，「于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”者，得之」。爱问，「至善只求诸心。恐于天下事理，有不能尽」。先生曰，「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎」？爱曰，「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察」。先生叹曰，「此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理，交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不顶外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁，只在此心，去人欲存天理上用功便是」。

爱问：关于‘知止而后有定’，朱子认为事事物物先已有定理，似乎与先生的说法相抵触。

先生曰：既认为已经演化成了事事物物，又期望能在事物里找到至善，这却是外于理了。至善是心的本体，只是明明德到至精至一之处便是，然而它从未弱到与事物有关，何来的离事离物。章句集注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’已得其真意。

爱问：若至善只是内求于心，恐怕不能含尽天下事理吧。

先生说：心，即是理本身，任何具体事理都在理本身之内，天下难道还有心外之事，心外之理吗？

爱问：像事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，它们中就藏着许多道理，恐怕不能不留意吧。

先生叹曰：这个看法由来已久，积弊甚深，岂是一句话就能解悟的，现在就姑且照你问的东西来说吧，就像事父，难不成还能从父身上搜出个孝的理？事君，难不成还能从君身上搜出个忠的理？结交朋友、治理百姓，难不成还能从友人、百姓身上搜出个信和仁的理？这些理都只在此心，心本来就是理本身。此心若不受私欲蒙蔽，就是本来的天理，不用外面添一分一毫。就拿这个纯然天理的心来说，导向事父就有了孝，导向事君就有了忠，导向交友治民就有了信与仁，它们都只在此心中，所以朝‘存天理，去人欲’上用功就是了。

爱曰，「闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目。不知亦须讲求否」？先生曰，「如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根。许多条件便枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。礼记言“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容”。须是有个深爱做根，便自然如此」。

爱曰：听先生讲解，我已觉得有醒悟之处，但是老看法还在胸中纠缠，未能肃清。就像事父一事，其中就有冬天暖被、夏天扇席、晚上侍候睡定、早晨前往请安之类的许多条目，不知道还需要重视吗？

先生曰：为何不重视？只是要有个准则，要重视的仅是此心的表达过程契合‘存天理去人欲’了吗。就像虽然重视冬天暖被窝，也只是重视此心是否愉快的装扮成孝了，唯恐有一点私欲从旁指手画脚，夏天重视铺席扇风，也只是重视此心是否愉快的装扮成孝了，唯恐有一点私欲从旁指手画脚，要重视的仅仅是此心的表达过程。此心若无私欲侵扰，便纯纯的是个天理，诚诚的包含对亲人有益的孝心，到冬天自然会思量父母也冷，然后才自然的想到要暖被窝是个道理，并不是说原本就有暖被窝的道理，而是你先创造那个道理然后才施行它，到夏天自然思量父母也热，然后才自然的想到扇风清热是个道理。这些道理都是那诚孝的心创造出来的条目，必须先有潜藏的诚孝之心，然后才能有条目。就好比树木，这诚孝的心便是藏在地下的根，那许多道理便是枝叶，必须先已有了根，然后才长好枝叶，不是先培养好枝叶，然后再去种树根。礼记说‘孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容’，必须先有个深爱作树根，便自然能长出后面的枝叶。

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？” 先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。” 朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。” 先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温凊奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣！” 爱于是日又有省。

郑朝朔问：至善可以从事物上求得吗？

先生曰：让此心纯粹到天理，到达极致便是至善，如何能从事物上求？且试说几件来看。

朝朔曰：就拿事亲来说，怎么做才算温清之节，怎么做才算奉养之节，需要梳理明白才是至善，所以才有学问思辨的功夫。

先生曰：若只是温清奉养之节，用不了一两天就能讲完，哪用得着学问思辨？在温清时，也只是要让此心纯乎天理到达极致，在奉养时，也只是要此心纯乎天理到达极致。若要能实现，则必靠学问思辨的功夫，否则将不免差之毫厘谬以千里，所以即便是圣人的成长过程，也用‘精一’作训诫。若只是把那些礼仪形式安排妥当，就说到了至善，那戏子们把礼仪形式表演的无可挑剔，也该说他们到达至善了。

于是我在这天又有醒悟。

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。 先生曰：“试举看。” 爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明是两件。” 先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、知弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知，此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？” 

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。” 先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

我因为没领会先生说的知行合一的准则，与宗贤、惟贤反复推辩，也没能辨出个结果，于是去请教先生。

先生曰：试举例来看。

爱曰：例如现在有人，知道应该以孝对父，以悌对兄，而行动上却既没孝也没悌，这就表示知道和行动分明是两件事。

先生曰：这种情况是知道和行动之间被私欲隔断，已不是知行的本体了。从来没有既知道又没执行者，硬说自己已经知道却还没采取行动，那压根就是不知道。圣贤教人知行，正是为找回那本体，不是指挥你这样那样便罢了。所以《大学》指出了什么是真的知行给人看，它举例说‘如好好色，如恶恶臭’，见到华彩属于知道，偏爱华彩属于行动，只不过见到那华彩时已然偏爱了，并不是先见到华彩之后另起个心去偏爱它，闻到恶臭属于知道，讨厌恶臭属于行动，只不过闻到那恶臭时已经讨厌了，并不是先闻到恶臭之后另起个心去讨厌它。就像有人鼻子堵了，虽然身边有恶臭，他鼻子却闻不到东西，于是也就没觉得讨厌，他只是压根不知道有臭味在。就像说某人知道孝、某人知道悌，那人必须已经执行过孝、已经执行过悌，然后才能称他知道孝，知道悌，难不成只是嘴里说些有关孝悌的话，便称其知道孝、知道悌了？再比如知道疼，自己必然已经在疼了，然后才注意到疼，若获知了冷，那必然已经在冷了，获知了饿，那必然已经在饿了。知道和行动如何分得开？这就是知行的本体，它未曾被私意隔断。圣人教导说，必须要如此才能称为知道，否则只是不曾知道，这是何等紧要切实的功夫！如今苦苦的把知行分作两个说，其意图是什么？我说它乃是一个，意图又是什么？若不知道说其为一的宗旨，只管纠缠一个两个又有什么用？

爱曰：古人说知行是两个，乃是希望人能看个明白，一个可以在知上下功夫，一个可以在行上下功夫，这样才好有地用功。

先生曰：这却失了古人的本意，我曾说，知是行的目的，行是知的功夫，知是行的预备，行是知的完成。若懂得时，只说一个知，行也自然已经在那，只说一个行，知也自然已经在那。古人之所以单说一个知，又单说一个行，只因为世间有一类人，做事懵懵懂懂的任意而为，完全不懂什么是掂量反思，也只是闭着眼睛胡作非为，所以才对他们说要先有知然后去做才好。还有另一类人，茫茫荡荡的漫天胡思，全然不肯亲身体会，也只是捕风捉影的瞎想，所以单对他们说要有行，然后才能知的真切。这是古人为了补偏救弊不得已开出的药方，若理解这个用意，听到知行的任何一个时，就该知道全都在。今人却把知行分成两件事，认为必须先有知，然后才能有行，我现在若先讲解知的功夫，对你们说，等到知的真切了再去练行的功夫，那么你们将终身不会开始行，也就终身没有知。这个症结不是小病小痛，其来已不是一日两日，我现在强调个知行合一，正是对此病开出的药方，又不是凭空杜撰出来的合一，知行的本体就是如此。若领会了宗旨，即便把知行按两个来说也无妨，因为知道它只是一个，若没领会此宗旨，即便说它是一个，又有什么益处？也只是随口说闲话。

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。” 先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。” 爱曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵强合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心知性知天，是生知安行事；存心养性事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训格物，只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安行事。如何做得？”

爱问：昨天听完先生教的‘止至善’，已觉得有地方下功夫了，但是想来想去，也没想到怎么跟朱子对格物的考释合上。

先生曰：格物是止至善里的功夫，既已知道至善，自然也明白格物了。

爱曰：按先生昨天教的来推演‘格物’之说，好像也摸到个大概。但是朱子的考释有其出处，就像精一出自《书》，博约出自《论语》，尽心知性出自《孟子》，若比较起来，那些说法都有依据，所以还觉得有点不踏实。

先生曰：子夏笃信圣人，而曾子反身求于自心。笃信当然也可以，然而不如反求自心来的扎实。旧说法既然不能得于心，岂能不找更合适的，反而拘泥于它？就像朱子也尊信程子，可是读到不得于心之处，又何尝苟从了？精一、博约、尽心，本来就与我说的一致，只是你还没细细思之。朱子对格物的考释未免牵强附会，不是格物的本意。精是一的功夫，博是约的功夫，你既通晓知行合一的道理，这里一句话就明白了。孟子说‘尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣’这是属于生而知之、自然顺行的一类事；其下‘存其心，养其性，所以事天也’这是属于要学而知之、逐益奋行的一类事；其下‘夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也’则是属于痛而知之、鞭策执行的一类事。朱子对格物的考释跑偏，就像把这里的意思倒着看，就像把‘尽心知性’当作‘心尽性知’来解释，他把格物解释为 ‘物理之极处无不到也’的物格，把致知解释为‘吾心之所知无不尽也’的知至，要初学者立即做好‘生而知之、自然顺行’的一类事，如何做得到？

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？” 先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱问：‘尽心知性’为何是生而知之、自然顺行的一类事？

先生曰：性是心的实体，天是性的原貌，所以说探索其心也就是探索其性，惟有天下的至诚者能探索出自己的本质，从而知道天地如何生养万物，若还‘存其心’，就说明心还没被探索透彻。就像知县、知州对本州县的‘知’是理所当然的份内事一样，‘则知天矣’中的知，就表示已经与天为一。就像子事父、臣事君，应当恭敬侍奉然后才能无闪失一样，‘所以事天也’中的事，就表示仍旧与天为二。这便是圣人和贤人的分界。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教给学者一心为善，不可以为了眼前穷困通达、短命长寿，就把为善的心变动了，要做的只是修整自身，剩下的自有天命安排。若见到了穷困通达、短命长寿等都出自天命的精确计算，我也就不会对被计算出来的东西动心了。‘所以事天也’虽然表示与天为二，可是已经见到了天就在眼前，‘修身以俟之，所以立命也’就表示还没见到天，仍需向前跋涉以待见面。初学者可以在此开始立心，有个处境不佳勉励前行的意思在。现在却要倒过来做，所以令学者无从下手。

爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。” 先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。‘诚意’之功，只是个‘格物’。”

爱曰：昨天听完先生所教，也隐约想到应当如此下功夫，再听刚才讲的，就更加确信应该如此。我昨天早上想，格物所指的物，也就是日常的事吧，毕竟都是心中的东西。

先生曰：然，身体的主宰者便是心，从心展现出来者便是意图，意图的本质就是方法，意图的外形就是物品。例如意图形于事亲，那么事亲便是一个物品，意图形于事君，那么事君便是一个物品，意图形于仁民爱物，那么仁民爱物便是一个物品，意图形于视听言动，那么视听言动便是物品，所以我说既没有心外的方法，也没有心外的物品。《中庸》的不诚无物，还有《大学》明明德的功夫，就在于诚其意，而诚其意的功夫，就在于格物。

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。” 又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”

先生又曰：要说格物，像孟子‘大人格其心’的格，是把心中不正之处除去，好让其本质得以正。只要是意念显形之处，都要去除不正以成全其正，也就是无时无处不在‘存天理’也就是在‘穷理’。天理即是明德，穷理指的便是明明德。

又说：知是心的本质，心天然会知。见到父自然知道孝，见到兄自然知道悌，见到小孩掉进井里自然知道不忍，这些就是良知，不是从外边找来的。假如发出良知的过程里没有私意扭曲，那就是所谓的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然而常人发出良知时做不到没有私意扭曲，所以要下‘格物、致知’的功夫，来战胜私意重拾天理，如此则心的良知就再无扭曲，便得以饱满流畅，这就是致其知的效果，知已致则意也诚。

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。” 先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”

爱问：先生说‘博文’是‘约礼’的功夫，我经过深思没想通，略请讲解。

先生曰：礼字即是理字，理若展现出来，其可见的样貌称为文，在文背后隐藏的不可见者称为理，只是同一个。约礼也只是要此心回到纯粹的天理。想要做到此心纯是天理，就需要从理展现的样貌处下功夫。例如理通过事亲展现时，就从事亲上学习存此天理；理通过事君展现时，就在事君上学习存此天理；理通过身处富贵贫贱展现时，就从身处富贵贫贱上学习存此天理；理通过身处夷狄患难展现时，就在夷狄患难上学习存此天理。推至‘作止、语默’也别无二致，随它在哪冒头，就在那上面学个存天理，这便是‘博学之于文’，这便是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。” 先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。’语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”

爱问：朱子说‘必令道心总是一身之主，让人心总是听命行事。’若按先生‘精一’的准则推敲它，这句话似有毛病。

先生曰：然。心就一个，没掺杂人伪就称为道心，人伪掺杂其中就称为人心。人心若修正了便是道心，道心若跑偏了便是人心，并非有两个心在。程子说‘人心即人欲，道心即天理’，话里虽分成两心，却已得其实意。眼下说的‘道心为主，人心听命’是真当有两个心了。天理和人欲无法并存，岂能有天理作主，人欲听命而行的事？

爱问文中子、韩退之。 先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。” 爱问：“何以有拟经之失？” 先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？” 爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。” 先生曰：“著述以明道，亦何所效法？” 曰：“孔子删述《六经》，以明道也。” 先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。” 先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎，抑将美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则《六经》不必述，删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公，其间言《易》如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者，笔其书，所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》，若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。” 先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？” 爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。” 先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弒君’，即弒君便是罪，何必更问其君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理去人欲，于存天理去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。 若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者。是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！” 又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于武成取二三策而已。’孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣，至如尧舜以前事，如何略不少见？” 先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。” 爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日盛，至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文武之法即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令已自不同。即夏商事业施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’，况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术；因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。” 又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”

爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。” 先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！” 又曰：“《五经》亦只是史，史以明善恶、示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？” 先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。” 爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？” 先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

爱问文中子王通、韩愈韩退之。

先生说：退之乃文人中的豪放者，文中子乃贤明的儒士。后人徒以文章诗词推崇韩愈，其实韩愈比王通差远了。

爱问：那为何王通要仿编经书，弄得不大光彩呢？

先生曰：恐怕也不能全盘否定仿编经书的事，且说后世儒者写书的目的，跟他仿编经书相比如何啊？

爱曰：世上儒者著书立说，也有意在邀名者，但多数是为了阐明大道，可他仿编经书就纯粹是邀名了。

先生曰：为了阐明大道著书立说，效仿的是谁啊？

曰：效仿的孔子为了阐明大道删述《六经》。

先生曰：那么仿编经书就不是效仿孔子了吗？

爱曰：著书立说对大道有所阐明，仿编经书徒然模仿其脉络，恐怕对大道没什么益处。

先生曰：你觉得阐明大道是为了什么？是让人在实际行动上返璞归真啊？还是仅仅把言辞写的华美，好流传于世啊？天下大乱之前，必然虚文言辞高涨，而实际行动衰微。假如天下皆已明道，那么就不必整理《六经》了。孔子删述《六经》也是不得已而为之。从伏羲画卦到文王、周公，其间讲《易》的说法，如《连山》《归藏》之类，林林总总数不胜数，易道已大乱，孔子看到天下追捧浮华辞藻，风气愈演愈烈，知道那些崇高的废话将没个条理也没个尽头，于是选出文王、周公的学说，然后把它赞为标准，告诉大家唯有如此才算正宗，于是纷纷嚷嚷的说法尽废，从而天下讲《易》的学说得以统一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》也都是这样。《书》自从《典》《谟》以后，《诗》自从《二南》以下，像《九丘》《八索》之类，大量的奢华放逸的言辞不知有几千篇，《礼》《乐》之下为物命名、度量其数的文章，至此也是数不胜数，孔子皆做删减加工而显出其正旨，然后杂说才消亡。就像《诗》《书》《礼》《乐》中，孔子何尝把自己话添加进去了？现在传世的《礼记》等书，皆是后来儒者附会成的，已经不是原来孔子的手笔了。至于《春秋》，虽然名义上是孔子写的，其实都是鲁国史书的旧文。‘笔’的意思，就是保留其文，‘削’的意思，就是删除其繁复者，只做删减而不添加新内容。孔子重述《六经》，怕的就是文词繁杂搅乱天下，唯恐精简的不够多，就是让天下千万别缠在眼花缭乱的文词里，一定要抓住实质的东西，其目的并不是让人扑在文章上。《春秋》以后繁杂的文章越来越多，天下越来越乱，秦始皇焚书之举受到众人指责，一是因为此举出于私意，再者不该把《六经》也烧了，假如他当时的目的在于申明大道，只把那些违经悖理的言论搜来烧了，那么虽然属于暴力，却能暗合孔子删述的本意。自秦汉以后，言论又日渐兴起，若想彻底清理干净，断然做不到，仍是效法孔子比较合适，把贴近实意者编纂起来表彰，然后其他荒谬言论也就渐渐自己不见了。虽然不知道当时文中子仿经是出于何意，但是我在他的书里深有所得，自认为即便圣人复出也不好删改其言。为何天下会不治，就因为言论高涨而实干衰微，人们沉迷于表达自己的看法，标新立异，就为了把大家忽悠瘸了得到赞誉，其成果不仅是搅乱天下神智，糊住天下耳目，让天下萎靡不振，还引人争相苦练言辞修饰以求知名于世，再也想不起来还有敦实根基、注重实意、返还淳朴的路要走。这可都是著书立说者开创的事儿。

爱曰：也有不可或缺的著述，就像没有《左传》就很难读懂《春秋》一书。

先生说：如果《春秋》必须由《左传》揭秘才能看懂，那它俩就成了歇后语了，圣人何苦把它作的那么隐晦艰深？《左传》也多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》缺不了它，孔子当初何必把它们删了呢？

爱曰：伊川先生也说《传》是悬案《经》是论断。例如写着某国君被杀，征伐某国，若不了解来龙去脉，恐怕就很难品出滋味。

先生曰：伊川这话恐怕也是照搬世间儒生的说法，没理解圣人作经的用意。例如若记载了弑君，只要弑君便已是罪，何必再细问那国君做过什么？但凡征伐都须由天子差遣，若记载私自征伐某国，只要去征伐了就已是罪，何必再问被征讨的国家干了什么？圣人整理《六经》，只是为了正人心，只是为了存天理去人欲。有关存天理去人欲的事，就试着说说，或者根据来者的具体疑问，为其量身定做而讲，也不愿意多说一句话，唯恐别人专门来求他的言语，所以他才说‘予欲无言’。至于一切纵人私欲、欺灭天理的事，又岂肯详谈给人看？那是助长祸乱、诱导狡诈。所以孟子说‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉’，这便是孔门家法。世间儒生们也只能谈出称霸的学问，所以期望学到阴谋诡计，纯粹是一片功利之心，跟圣人作经的意图正相反，如何想得明白。

于是感叹曰：若非通达天德者，很难跟他说清这道理。

又曰：孔子说‘吾犹及史之阙文也’，孟子说‘尽信《书》，不如无《书》，吾于武成取二三策而已’。孔子删减《书》，从唐虞到夏朝的四五百年，只保留了数篇，难道是无事发生、无事可记吗？圣人的意图已经很明显了，圣人只想删去繁杂之文，后世的儒生却只想往里添。

爱曰：圣人作经，只为了去人欲、存天理。像五伯以后的事，圣人不想祥述给人看，这可以理解。可是像尧舜以前的事，为何也鲜少看见？

先生曰：伏羲、黄帝的时代，其事发生的少，牵扯的时间也久，能传下来的本来就少，这也可以想到。那时候都是朴素淳厚，一点没有舞弄文彩的气象，这就是太古治世，不是后来可比的。

爱曰：像《三坟》之类也有传下来的，孔子为何把它们也删了？

先生曰：即便有传下来的，也随着世道演变不再合适，风气越来越轻浮，文彩越来越兴盛，即便在周朝末期想变回夏商的风俗，都已经收不回去了，何况变回唐虞呢？更不用说变回伏羲、黄帝的时代了。虽然各代风治不同，其秉承之道却都一样。关于尧舜，孔子则效法其道，关于文王武王，孔子则彰显其办法。文武的办法也就是尧舜之道，只是根据当下风气选择如何治理，其政令举措当然不会相同。即便想把夏、商照搬到周代去，都已经不能适应，所以周公‘思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’，何况照搬太古之治呢，岂还行得通？这些东西本来就该被圣人略去。

又曰：有些人一门心思无为，不能像三王那样因时而治，而只盯着根本，只想还原太古的风气，此便是从佛、道中领悟出来的学术，有些人虽然热衷因时而治，却做不到像三王那样根植于道，反而以功利之心去做，此便是霸者之下的产业。后世的许多儒者讲来讲去，也只能讲得出霸术。

又曰：唐虞以上的风治，后世不复其道，省略它就可以了。夏商周三代以下的风治，后世不可向其学习，删除它就可以了。唯有三代的风治可以效仿，也切实可行，然而世间论起夏商周，却不看其根本之道，反而只注意细枝末节，由此切实可行也变得行不通了。

爱曰：先儒论《六经》时，把《春秋》归类为史书，史书专为纪事，在行为和样式上恐怕和其余五经不相同。

先生曰：若看它的行为，它是史书，若按内蕴之道来说，它是经书。行为即外显的道，道即行为的内涵，《春秋》也是经书，《五经》也能叫史书。《易》可算伏羲氏时代的历史，《书》可算尧舜以后的历史，《礼》《乐》可算夏商周的历史，行为是时代的行为，韵道也是时代的韵道，时代跟它自己能有什么不一样。

又说：《五经》也只是史书，历史就是用来彰显善恶、明确经验教训的，哪些善到可以当作指导方针，就把它的行迹也写下来，以展示其办法，哪些恶到可以当作警戒，就只留警戒评语而删除其事迹，以防学做奸佞。

爱曰：保留其行迹以示办法，也算存天理应做的，删除其事迹以防学恶，可算把人欲遏制在萌芽中吗？

先生曰：圣人作经，无非是这个意图，本来就不必拘泥于文句。

爱又问：那些恶到可以当作警戒的事，只留其警戒评语而删除其事迹，以防学做奸佞。既然如此，那么为何不删除《诗》中的郑、卫之事？或许先儒说的‘恶者可以惩戒贪图安逸的想法’就是其原因吧。

先生曰：《诗》已不是孔门的旧本啦，孔子说‘驱逐郑国舞乐，郑国的乐风淫逸’，又说‘讨厌郑国舞乐，是因为它能搅乱雅乐’，‘郑卫之音，亡国之音也’，这才是孔门家法。孔子裁定的三百篇，都可称雅乐，都可以在祭祀时演奏，都可以为乡邻演奏，其效果都可称散布和平、滋养德性，若被郑卫之音移风易俗，还哪里有这效果？就只剩助长奢靡、鼓励奸诈了。这必然是秦朝焚书之后，世间儒者为凑足三百篇之数附会出来的，也由于淫逸之词本就容易被世俗传唱，现在的大街小巷的还是这样。先儒说‘恶者可以惩戒贪图安逸的想法’乃是因为没找到有郑卫篇的合理解释，也只能说一下恶的积极用途来搪塞。

徐爱跋

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的功夫。明善是诚身的功夫。穷理是尽性的功夫。道问学是尊德性的功夫。博文是约礼的功夫。惟精是惟一的功夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。

徐爱跋

爱因为先前淹没在旧学说里，一开始听到先生教的东西，着实惊骇不定，不知从何理出头绪。后来时间既久，慢慢学会了反身实践，然后才确信先生的学说乃是孔门嫡传，其余多似偏狭小路、残断码头、不入江海的河流。就像先生讲格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，追寻学问知识是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫，诸如此类一开始都难以体会，其后思索久了，便不自觉的手舞足蹈起来。